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DIONISIO AREOPAGITA


(pendent de traducci√≥) En el curso de las catequesis sobre los Padres de la Iglesia, quiero hablar hoy de una figura muy misteriosa: un te√≥logo del siglo VI, cuyo nombre se desconoce, y que escribi√≥ bajo el seud√≥nimo de Dionisio Areopagita. Con este seud√≥nimo alud√≠a al pasaje de la Escritura que acabamos de escuchar, es decir, el episodio narrado por san Lucas en el cap√≠tulo XVII de los Hechos de los Ap√≥stoles, donde se cuenta que Pablo predic√≥ en Atenas, en el Are√≥pago, dirigi√©ndose a una √©lite del gran mundo intelectual griego, pero al final la mayor√≠a de los que le escuchaban no se mostr√≥ interesada, y se alej√≥ burl√°ndose de √©l; sin embargo, unos cuantos, pocos, como nos dice san Lucas, se acercaron a san Pablo abri√©ndose a la fe. El evangelista nos revela dos nombres: Dionisio, miembro del Are√≥pago, y una mujer llamada Damaris. Si el autor de estos libros escogi√≥ cinco siglos despu√©s el seud√≥nimo de Dionisio Areopagita, quiere decir que ten√≠a la intenci√≥n de poner la sabidur√≠a griega al servicio del Evangelio, promover el encuentro entre la cultura y la inteligencia griega y el anuncio de Cristo; quer√≠a hacer lo que pretend√≠a aquel Dionisio, es decir, que el pensamiento griego se encontrara con el anuncio de san Pablo; siendo griego, quer√≠a hacerse disc√≠pulo de san Pablo y de este modo disc√≠pulo de Cristo. ¬ŅPor qu√© ocult√≥ su nombre, escogiendo este seud√≥nimo? En parte, ya hemos respondido: quer√≠a expresar esa intenci√≥n fundamental de su pensamiento. Pero hay dos hip√≥tesis sobre este anonimato y sobre su seud√≥nimo. Seg√ļn la primera, se trataba de una falsificaci√≥n voluntaria, a trav√©s de la cual, fechando sus obras en el primer siglo, en tiempos de san Pablo, quer√≠a dar a su producci√≥n literaria una autoridad casi apost√≥lica. Pero hay otra hip√≥tesis mejor, pues la anterior me parece poco cre√≠ble: lo hizo as√≠ por humildad. No quer√≠a dar gloria a su nombre, no quer√≠a erigir un monumento a s√≠ mismo con sus obras, sino realmente servir al Evangelio, crear una teolog√≠a eclesial, no individual, basada en s√≠ mismo. En realidad logr√≥ elaborar una teolog√≠a que ciertamente podemos fechar en el siglo VI, pero no la podemos atribuir a una de las figuras de esa √©poca; no es una teolog√≠a "individualizada"; se trata de una teolog√≠a que expresa un pensamiento y un lenguaje com√ļn. En un tiempo de ac√©rrimas pol√©micas tras el Concilio de Calcedonia, √©l, por el contrario, en su s√©ptima Carta, dice: "No quisiera hacer pol√©mica; hablo simplemente de la verdad, busco la verdad". Y la luz de la verdad por s√≠ misma hace que caigan los errores y que resplandezca lo que es bueno. Con este principio purific√≥ el pensamiento griego y lo puso en relaci√≥n con el Evangelio. Este principio, que afirma en su s√©ptima Carta, tambi√©n es expresi√≥n de un aut√©ntico esp√≠ritu de di√°logo: no hay que buscar las cosas que separan, sino la verdad en la Verdad misma; esta, despu√©s, resplandece, y hace que caigan los errores. Por tanto, a pesar de que la teolog√≠a de este autor no es "personal", sino realmente eclesial, podemos situarla en el siglo VI. ¬ŅPor qu√©? El esp√≠ritu griego, que puso al servicio del Evangelio, lo encontr√≥ en los libros de Proclo, fallecido en el a√Īo 485 en Atenas: este autor pertenec√≠a al platonismo tard√≠o, una corriente de pensamiento que hab√≠a transformado la filosof√≠a de Plat√≥n en una especie de religi√≥n, cuya finalidad consist√≠a fundamentalmente en crear una gran apolog√≠a del polite√≠smo griego y volver, tras el √©xito del cristianismo, a la antigua religi√≥n griega. Quer√≠a demostrar que, en realidad, las divinidades eran las fuerzas que actuaban en el cosmos. La consecuencia era que deb√≠a considerarse m√°s verdadero el polite√≠smo que el monote√≠smo, con un solo Dios creador. Proclo presentaba un gran sistema c√≥smico de divinidades, de fuerzas misteriosas, seg√ļn el cual, en este cosmos deificado, el hombre pod√≠a encontrar el acceso a la divinidad. Ahora bien, hac√≠a una distinci√≥n entre las sendas de los sencillos ¬ólos cuales no eran capaces de elevarse a las cumbres de la verdad, sino que les bastaban ciertos ritos¬ó, y los caminos de los sabios, que por el contrario deb√≠an purificarse para llegar a la luz pura. Como se puede ver, este pensamiento es profundamente anticristiano. Es una reacci√≥n tard√≠a contra la victoria del cristianismo. Un uso anticristiano de Plat√≥n, mientras ya se realizaba una lectura cristiana del gran fil√≥sofo. Es interesante constatar c√≥mo este seudo-Dionisio se atrevi√≥ a servirse precisamente de este pensamiento para mostrar la verdad de Cristo; para transformar este universo polite√≠sta en un cosmos creado por Dios, en la armon√≠a del cosmos de Dios, donde todas las fuerzas alaban a Dios, y mostrar esta gran armon√≠a, esta sinfon√≠a del cosmos, que va desde los serafines, los √°ngeles y los arc√°ngeles, hasta el hombre y todas las criaturas, que juntas reflejan la belleza de Dios y alaban a Dios. As√≠ transform√≥ la imagen polite√≠sta en un elogio del Creador y de su criatura. De este modo, podemos descubrir las caracter√≠sticas esenciales de su pensamiento: ante todo, es una alabanza c√≥smica. Toda la creaci√≥n habla de Dios, es un elogio de Dios. Siendo la criatura una alabanza de Dios, la teolog√≠a del seudo-Dionisio se convierte en una teolog√≠a lit√ļrgica: a Dios se le encuentra sobre todo alab√°ndolo, no s√≥lo reflexionando; y la liturgia no es algo construido por nosotros, algo inventado para hacer una experiencia religiosa durante cierto per√≠odo de tiempo; consiste en cantar con el coro de las criaturas y entrar en la realidad c√≥smica misma. As√≠ la liturgia, aparentemente s√≥lo eclesi√°stica, se ensancha y ampl√≠a, nos une en el lenguaje de todas las criaturas. El seudo-Dionisio nos dice: no se puede hablar de Dios de manera abstracta; hablar de Dios es siempre ¬ólo dice con una palabra griega¬ó, ¬ęhymnein¬Ľ, cantar himnos para Dios con el gran canto de las criaturas, que se refleja y concreta en la alabanza lit√ļrgica. Sin embargo, aunque su teolog√≠a sea c√≥smica, eclesial y lit√ļrgica, tambi√©n es profundamente personal. Cre√≥ la primera gran teolog√≠a m√≠stica. M√°s a√ļn, la palabra "m√≠stica" adquiere con √©l un nuevo significado. Hasta esa √©poca para los cristianos esta palabra equival√≠a a la palabra "sacramental", es decir, lo que pertenece al ¬ęmysterion¬Ľ, al sacramento. Con √©l, la palabra "m√≠stica" se hace m√°s personal, m√°s √≠ntima: expresa el camino del alma hacia Dios. Y, ¬Ņc√≥mo encontrar a Dios? Aqu√≠ observamos nuevamente un elemento importante en su di√°logo entre la filosof√≠a griega y el cristianismo, en particular, la fe b√≠blica. Aparentemente lo que dice Plat√≥n y lo que dice la gran filosof√≠a sobre Dios es mucho m√°s elevado, mucho m√°s verdadero; la Biblia parece bastante "b√°rbara", simple, pre-cr√≠tica, se dir√≠a hoy; pero √©l constata que precisamente esto es necesario para que de este modo podamos comprender que los conceptos m√°s elevados sobre Dios no llegan nunca hasta su aut√©ntica grandeza; son siempre impropios. En realidad, estas im√°genes nos hacen comprender que Dios est√° por encima de todos los conceptos; en la sencillez de las im√°genes encontramos m√°s verdad que en los grandes conceptos. El rostro de Dios es nuestra incapacidad para expresar realmente lo que √©l es. De este modo el seudo-Dionisio habla de una "teolog√≠a negativa". Es m√°s f√°cil decir lo que no es Dios, que expresar lo que es realmente. S√≥lo a trav√©s de estas im√°genes podemos adivinar su verdadero rostro y, por otra parte, este rostro de Dios es muy concreto: es Jesucristo. Y aunque Dionisio, siguiendo a Proclo, nos muestra la armon√≠a de los coros celestiales, de manera que parece que todos dependen de todos, no deja de ser verdad que nuestro camino hacia Dios queda muy lejos de √©l; el seudo-Dionisio demuestra que, al final, el camino hacia Dios es Dios mismo, el cual se hace cercano a nosotros en Jesucristo. As√≠, una teolog√≠a grande y misteriosa se hace tambi√©n muy concreta, tanto en la interpretaci√≥n de la liturgia como en la reflexi√≥n sobre Jesucristo: con todo ello, este Dionisio Areopagita ejerci√≥ una gran influencia en toda la teolog√≠a medieval, en toda la teolog√≠a m√≠stica de Oriente y de Occidente. En cierto sentido, en el siglo XIII fue redescubierto sobre todo por san Buenaventura, el gran te√≥logo franciscano, que en esta teolog√≠a m√≠stica encontr√≥ el instrumento conceptual para interpretar la herencia tan sencilla y profunda de san Francisco: el "Poverello", al igual que Dionisio, nos dice en definitiva que el amor ve m√°s que la raz√≥n. Donde est√° la luz del amor, las tinieblas de la raz√≥n se disipan; el amor ve, el amor es ojo y la experiencia nos da mucho m√°s que la reflexi√≥n. San Buenaventura vio en san Francisco lo que significa esta experiencia: es la experiencia de un camino muy humilde, muy realista, d√≠a tras d√≠a; es seguir a Cristo, aceptando su cruz. En esta pobreza y en esta humildad, en la humildad que se vive tambi√©n en la eclesialidad, se hace una experiencia de Dios m√°s elevada que la que se alcanza a trav√©s de la reflexi√≥n: en ella, realmente tocamos el coraz√≥n de Dios. Hoy Dionisio Areopagita tiene una nueva actualidad: se presenta como un gran mediador en el di√°logo moderno entre el cristianismo y las teolog√≠as m√≠sticas de Asia, cuya caracter√≠stica consiste en la convicci√≥n de que no se puede decir qui√©n es Dios; de √©l s√≥lo se puede hablar de forma negativa; de Dios s√≥lo se puede hablar con el "no", y s√≥lo es posible llegar a √©l entrando en esta experiencia del "no". Aqu√≠ se ve una cercan√≠a entre el pensamiento del Areopagita y el de las religiones asi√°ticas; puede ser hoy un mediador, como lo fue entre el esp√≠ritu griego y el Evangelio. De este modo se ve que el di√°logo no acepta la superficialidad. Precisamente cuando uno entra en la profundidad del encuentro con Cristo, se abre tambi√©n un amplio espacio para el di√°logo. Cuando uno encuentra la luz de la verdad, se da cuenta de que es una luz para todos; desaparecen las pol√©micas y resulta posible entenderse unos a otros o al menos hablar unos con otros, acercarse. El camino del di√°logo consiste precisamente en estar cerca de Dios en Cristo, en la profundidad del encuentro con √©l, en la experiencia de la verdad, que nos abre a la luz y nos ayuda a salir al encuentro de los dem√°s: la luz de la verdad, la luz del amor. En fin de cuentas, nos dice: tomad cada d√≠a el camino de la experiencia, de la experiencia humilde de la fe. Entonces, el coraz√≥n se hace grande y tambi√©n puede ver e iluminar a la raz√≥n para que vea la belleza de Dios. Pidamos al Se√Īor que nos ayude a poner tambi√©n hoy al servicio del Evangelio la sabidur√≠a de nuestro tiempo, redescubriendo la belleza de la fe, el encuentro con Dios en Cristo.



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