Benvolguts germans i germanes, Aquest matí, continuant la reflexió del dimecres passat, voldria aprofundir amb vosaltres altres aspectes de la doctrina de sant Bonaventura de Bagnoregio. És un eminent teòleg que mereix ser posat al costat dun altre grandíssim pensador, el seu contemporani sant Tomàs dAquino. Ambdós van escrutar els misteris de la Revelació, valorant els recursos de la raó humana, en aquest fecund diàleg entre fe i raó que caracteritza ledat mitjana cristiana convertint-la en una època de gran vivacitat intel·lectual, a més de fe i de renovació eclesial, sovint no prou evidenciada. Altres analogies els uneixen: tant Bonaventura, franciscà, com Tomàs, dominic, pertanyien als ordes mendicants que, amb la seva frescor espiritual, com he recordat en les catequesis anteriors, van renovar, en el segle XIII, lEsglésia sencera i van atreure-hi molts seguidors. Tots dos van servir lEsglésia amb diligència, amb passió i amb amor, fins al punt que van ser invitats a participar en el concili ecumènic de Lió de 1274, el mateix any en què van morir: Tomàs mentre es dirigia a Lió, i Bonaventura durant la celebració del mateix Concili. També a la plaça de Sant Pere, les estàtues dels dos sants estan paral·leles, col·locades precisament al principi de la columnata, partint des de la façana de la basílica vaticana: una al braç de lesquerra i laltra al braç de la dreta. Malgrat tots aquests aspectes, podem distingir en els dos sants dues aproximacions diferents de la investigació filosòfica i teològica, que mostren loriginalitat i la profunditat de pensament de lun i de laltre. Voldria assenyalar algunes daquestes diferències. Una primera diferència concerneix el concepte de teologia. Ambdós doctors es pregunten si la teologia és una ciència pràctica o una ciència teòrica, especulativa. Sant Tomàs reflexiona sobre dues possibles respostes contràries. La primera diu: la teologia és reflexió sobre la fe i lobjectiu de la fe és que lhome arribi a ser bo i que visqui segons la voluntat de Déu. Per tant, el fi de la teologia hauria de ser guiar pel camí correcte, bo; en conseqüència, aquesta, en el fons, és una ciència pràctica. Laltra postura diu: la teologia intenta conèixer Déu. Nosaltres som obra de Déu; Déu està per damunt del nostre actuar, Déu obra en nosaltres lactuar correcte. Per tant, es tracta substancialment no del nostre fer, sinó de conèixer Déu, no del nostre obrar. La conclusió de sant Tomàs és: la teologia implica ambdós aspectes: és teòrica perquè intenta conèixer Déu cada cop més, i és pràctica perquè intenta orientar la nostra vida al bé. Però hi ha una primacia del coneixement: hem de conèixer, sobretot, Déu, després ve actuar segons Déu (Summa Theologiæ Ia, q. 1, art. 4). Aquesta primacia del coneixement enfront la praxi és significativa per a lorientació fonamental de sant Tomàs. La resposta de sant Bonaventura és molt semblant, però els accents són diferents. Sant Bonaventura coneix els mateixos arguments en una direcció i en laltra, com sant Tomàs, però per a respondre a la pregunta de si la teologia és una ciència pràctica o teòrica, sant Bonaventura fa una triple distinció allarga, per tant, lalternativa entre teòrica (primacia del coneixement) i pràctica (primacia de la praxi), afegint una tercera actitud, que anomena sapiencial , i afirmant que la saviesa abraça ambdós aspectes. I després prossegueix: la saviesa cerca la contemplació (com la més alta forma de coneixement) i té com a intenció ut boni fiamus que siguem bons, sobretot això: que siguem bons (cf. Breviloquium, Prologus, 5). Després afegeix: «La fe és a lintel·lecte, de tal manera que provoca lafecte. Per exemple: conèixer que Crist va morir per nosaltres no es queda en coneixement, sinó que es converteix necessàriament en afecte, en amor» ( Prmium in I Sent ., q. 3). En la mateixa línia es mou la seva defensa de la teologia, és a dir, de la reflexió racional i metòdica de la fe. Sant Bonaventura recull alguns arguments contra el fer teologia, potser difosos també en una part dels frares franciscans i presents també en el nostre temps: la raó buidaria la fe, seria una postura violenta envers la paraula de Déu, hem descoltar i no analitzar la paraula de Déu (cf. Carta de sant Francesc dAssís a sant Antoni de Pàdua). A aquests arguments contra la teologia, que demostren els perills existents en la mateixa teologia, el sant respon: és veritat que hi ha una manera arrogant de fer teologia, una supèrbia de la raó, que es posa per damunt de la paraula de Déu. Però la veritable teologia, el treball racional de la vertadera i bona teologia, té un altre origen, no la supèrbia de la raó. Qui estima vol conèixer cada vegada més allò que estima; la vertadera teologia no compromet la raó i la seva recerca motivada per la supèrbia, set propter amorem eius cui assentit motivada per lamor daquell, a qui ha donat el seu consens ( Prmium in I Sent. , q. 2), i vol conèixer millor lestimat: aquesta és la intenció fonamental de la teologia. Per a sant Bonaventura és, per tant, determinant al final la primacia de lamor. En conseqüència, sant Tomàs i sant Bonaventura defineixen de manera diferent el destí últim de lhome, la seva felicitat plena: per a sant Tomàs el fi suprem, que dirigeix el nostre desig, és veure Déu. En aquest senzill acte de veure Déu troben solució tots els problemes: som feliços, no necessitem res més. Per a sant Bonaventura el destí últim de lhome és, en canvi: estimar Déu, la trobada i la unió del seu amor i del nostre. Aquesta és, per a ell, la definició més adequada de la nostra felicitat. En aquesta línia, podríem dir també que la categoria més alta per a sant Tomàs és la veritat, mentre que per a sant Bonaventura és el bé. Seria erroni veure en aquestes dues respostes una contradicció. Per a ambdós la veritat és també el bé, i el bé és també la veritat; veure Déu és estimar i estimar és veure. Es tracta, per tant, daccents diferents duna visió fonamentalment comuna. Ambdós accents han format tradicions diferents i espiritualitats diverses i així han mostrat la fecunditat de la fe, una en la diversitat de les seves expressions. Tornem a sant Bonaventura. És evident que laccent específic de la seva teologia, del qual he donat només un exemple, sexplica a partir del carisma franciscà: el Pobrissó dAssís, més enllà dels debats intel·lectuals del seu temps, havia mostrat amb tota la seva vida la primacia de lamor: era una icona vivent i enamorada de Crist, i així va fer present, en el seu temps, la figura del Senyor va convèncer els seus contemporanis no amb les paraules, sinó amb la seva vida. En totes les obres de sant Bonaventura, també en les seves obres científiques, descola, es veu i es troba aquesta inspiració franciscana; és a dir, es nota que pensa partint de la trobada amb el Pobrissó dAssís. Però per a entendre lelaboració concreta del tema «primacia de lamor», hem de tenir present també una altra font: els escrits de lanomenat PseudoDionís, un teòleg sirià del segle VI que es va amagar sota el pseudònim de Dionisi lAreopagita, assenyalant, amb aquest nom, una figura dels Fets dels Apòstols (cf. 17,34). Aquest teòleg havia creat una teologia litúrgica i una teologia mística, i havia parlat àmpliament dels diversos ordes dels àngels. Els seus escrits van ser traduïts al llatí en el segle IX; en lèpoca de sant Bonaventura som al segle XIII apareixia una nova tradició, que va provocar linterès del sant i daltres teòlegs del seu segle. Dues coses atreien en particular latenció de sant Bonaventura: 1. El PseudoDionís parla de nou ordes dàngels, els noms dels quals havia trobat en lEscriptura i després havia ordenat a la seva manera, des dels simples àngels fins als serafins. Sant Bonaventura interpreta aquests ordes dàngels com a esglaons en lacostament de la criatura a Déu. Així aquests poden representar el camí humà, la pujada cap a la comunió amb Déu. Per a sant Bonaventura no hi ha cap dubte: sant Francesc dAssís pertanyia a lorde seràfic, a lorde suprem, al cor dels serafins, és a dir: era pur foc damor. I així haurien dhaver estat els franciscans. Però sant Bonaventura sabia bé que aquest últim grau dacostament a Déu no pot ser inserit en un ordenament jurídic, sinó que és sempre un do particular de Déu. Per això lestructura de lorde franciscà és més modesta, més realista, però ha dajudar els membres a acostar-se cada cop més a una existència seràfica de pur amor. Dimecres passat vaig parlar sobre aquesta síntesi entre realisme sobri i radicalitat evangèlica en el pensament i en lactuar de sant Bonaventura. 2. Sant Bonaventura, però, va trobar en els escrits del PseudoDionís un altre element, per a ell encara més important. Mentre per a sant Agustí l intellectus , el veure amb la raó i el cor era lúltima categoria del coneixement, el PseudoDionís fa encara un altre pas: en la pujada cap a Déu es pot arribar a un punt en què la raó ja no hi veu més. Però en la nit de lintel·lecte lamor hi veu encara veu el que resta inaccessible a la raó. Lamor sestén més enllà de la raó, hi veu més, entra més profundament en el misteri de Déu. Sant Bonaventura va quedar fascinat per aquesta visió, que es trobava amb la seva espiritualitat franciscana. Precisament en la nit fosca de la Creu apareix tota la grandesa de lamor diví; on la raó ja no veu res més, veu lamor. Les paraules conclusives del seu Itinerari de la ment en Déu , en una lectura superficial, poden semblar com lexpressió exagerada duna devoció sense contingut; llegides, en canvi, a la llum de la teologia de la Creu de sant Bonaventura, són una expressió clara i realista de lespiritualitat franciscana: «Si ara anheles saber com passa això (és a dir, la pujada cap a Déu), interroga la gràcia, no la doctrina; el desig, no lintel·lecte; el gemec de loració, no lestudi de la lletra; [ ] no la llum, sinó el foc que inflama i ho transporta tot en Déu» (VII, 6). Tot això no és antiintel·lectual ni tampoc antiracional: suposa el camí de la raó, però ho transcendeix en lamor de Crist crucificat. Amb aquesta transformació de la mística del PseudoDionís, sant Bonaventura es col·loca en els inicis dun gran corrent místic, que ha elevat i purificat molt la ment humana: és un cim en la història de lesperit humà. Aquesta teologia de la Creu, nascuda de la trobada entre la teologia del PseudoDionís i lespiritualitat franciscana, no ha de fer-nos oblidar que sant Bonaventura comparteix amb sant Francesc dAssís també lamor per la creació, lalegria per la bellesa de la creació de Déu. Cito sobre aquest punt una frase del primer capítol de l Itinerari: «Aquell [ ] que no veu les esplendors innombrables de les criatures està cec; aquell que no es desperta per les seves moltes veus, està sord; qui no lloa Déu per totes aquestes meravelles, està mut; qui amb tants signes no seleva al primer principi, és neci» (I, 15). Tota la creació parla en veu alta de Déu, del Déu bo i bell; del seu amor. Tota la nostra vida és, per tant, per a sant Bonaventura un «itinerari», un pelegrinatge una pujada cap a Déu. Però només amb les nostres forces no podem pujar cap a laltura de Déu. Déu mateix ha dajudar-nos, ha de «pujar-nos». Per això és necessària la pregària. La pregària així ho diu el sant és la mare i lorigen de lelevació sursum actio , acció que ens porta al més alt diu Bonaventura. Concloc per això amb la pregària amb què comença el seu Itinerari: «Preguem, doncs, i diguem al Senyor Déu nostre: Condueix-me, Senyor, en el teu camí i jo caminaré en la teva veritat. Que el meu cor salegri en témer el teu nom» (I, 1).
